Rádio Rhema Online

sexta-feira, 21 de outubro de 2016

NA BUSCA POR UM CRISTIANISMO AUTÊNTICO: A TRADIÇÃO PROTESTANTE E A MISSÃO DE JESUS


Por Jon Ruthven
O sonho de Karl Barth por uma teologia centrada no Espírito aponta para a grande desconexão entre o retrato do Novo Testamento da missão e mensagem de Jesus, do “evangelho” do protestantismo tradicional.
Essa desconexão apareceu como resultado da adoção do cessacionismo pelos reformadores para minar a autoridade papal, que se apoiava, em parte, sobre a ideia da revelação contínua e dos milagres. O fracasso de ambos os lados para entender o propósito da revelação carismática e do poder como a característica central da Nova Aliança, resultou em uma má compreensão da missão de Jesus, o propósito da cruz, e a comissão contínua dos discípulos cristãos. Assim, a teologia tradicional distorceu significativamente a mensagem cristã para bem longe daquilo que Jesus e o Novo Testamento testificaram – um Evangelho “sobre Jesus”ao invés de um evangelho “de Jesus”.
Próximo ao fim de sua vida, Karl Barth contou de um sonho no qual ele, assim como Moisés vendo a terra prometida do Monte Pisga, vislumbrava a possibilidade de que “alguém… numa outra era, quem sabe, possa ser autorizado a desenvolver”, em vez de uma teologia tradicional, uma “teologia do Espírito Santo” (Eberhard Busch, Karl Barth, 1977, p. 494).
Este artigo é uma tentativa de esboçar uma resposta ao desafio de Barth contraponto as ênfases da teologia protestante tradicional com as do Novo Testamento sobre a missão e a mensagem de Jesus e seu resultado prático. Obviamente, dentro do âmbito deste breve artigo, é impossível exaurir os argumentos para apoiar cada ponto. Logo, tenho que deixar isso para o leitor informado,a fim de que decida sobre a credibilidade das generalizações e caracterizações não tratadas.
O sonho de Barth sugeria que a mensagem cristã precisava ser reformulada se fosse para restaurar autenticamente a ênfase do Novo Testamento sobre a missão do Reino de Jesus de Espírito e de poder. Certamente, Barth estava ciente de que obras clássicas sobre o Espírito Santo como as de John Owen e Abraham Kuyper limitavam o Espírito às preocupações do credo e, mais especificamente, às ações protestantes dentro da sua ordo salutis. Por outro lado, breves obras sobre o Espírito por Gloel (1888), Briggs (jbl, 1900), Shoemaker (jbl, 1905), Wendt (1878) e, especialmente, Gunkel (1888), que moldou o influente artigo de E. Schweizer, “pneuma”, 70 anos depois, em TDNT – onde estabelece as ênfases mais carismáticas do Novo Testamento. Esses estudos, no entanto, tiveram um impacto limitado sobre os “sistematizadores”, os quais tendem a apegarem-se uns aos outros e em formulações históricas, invés de numa teologia bíblica recente. Se alguém sugere os títulos de artigos em revistas teológicas e estes são oferecidos em conferências, parece que os teólogos de hoje, estranhamente, se mostram indiferentes à missão do Novo Testamento e à mensagem de Jesus.
Outros estudiosos pentecostais tradicionais demonstraram um interesse renovado no texto bíblico, mas, como os novos sistematizadores “carismáticos”, todos ainda encontram a sua estrutura teológica básica no protestantismo clássico. O “evangelho” mantém o foco tradicional na expiação, mas agora com um adicional, porém, muitas vezes dispensável, apêndice carismático.
Os primeiros protestantes se propuseram a estabelecer uma teologia biblicamente fundamentada. Mas, diante de toda sua propalada “reforma”, eles, em última análise, só limparam e beliscaram o que se havia tornado o centro da experiência cristã: a Missa. As questões centrais permaneceram as mesmas, especialmente o “preço” para expiar pecados. A resposta dos reformadores foi boa: “É gratuito, e aqui está o porquê”, mas, a “salvação” manteve o seu significado tradicional: ir para o céu e ser bom ao mesmo tempo.
O movimento teológico mais importante, porém, o mais subestimado que moldou o Protestantismo, que impediu sua busca por uma teologia completamente bíblica, contudo, foi uma negação por atacado do trabalho característico do Espírito Santo como retratado na Bíblia.
No calor das polêmicas entre católicos e protestantes, os reformadores ressuscitaram a velha doutrina do cessacionismo (até então desenvolvido principalmente por hereges, embora adotada de forma inconsistente por alguns Pais da Igreja), que negou reivindicações contemporâneas para as doutrinas de “crença” nos milagres. Para os reformadores, as “revelações” católicas (encíclicas papais) e os milagres tornaram-se “prodígios mentirosos” do Anticristo. Assim, toda obra verdadeiramente “extraordinária” ou “miraculosa” do Espírito foram limitados à acreditação de Cristo (que realizou milagres “como Deus”), aos (primeiros) Apóstolos, e suas doutrinas. Uma vez que a doutrina protestante derivava essencialmente das Escrituras já credenciadas, então, nenhuma nova atividade milagrosa ou reveladora precisa reaparecer. Claras declarações universais do Novo Testamento sobre os dons, no entanto, foram ignoradas (Rm. 11.29, “os dons e o chamado de Deus são irrevogáveis” ou 1Co. 12.6, “é o mesmo Deus que opera tudo [dons] em todos [qualquer um]”. As polêmicas do típico protestante cessacionista superaram o sola scriptura. A Reforma, então, ratificou para si mesma, a versão protestante da Missa como o centro do cristianismo: o foco na morte de Cristo para pagamento pelo pecado como sendo o ponto final essencial para a experiência cristã.
Apesar do ideal de Lutero do “sacerdócio universal dos crentes”, na prática, os “leigos” permaneceram pagando como consumidores da informação e dos serviços religiosos. Em todo caso, a função do “padre” era mediar a “salvação”. As ordens de Jesus para apresentar o Reino na sua expressão carismática característica foi um embaraço relegado para apóstolos mortos há muito tempo para atestar a “doutrina”. Na teologia moderna, mesmo este “embaraço” tem sido esquecido.
Esse cessacionismo renascido manteve, então, os reformadores presos à estrutura da Missa – a morte de Jesus pelos nossos pecados – e descartou a possibilidade de se mudar para uma compreensão bíblica explícita da missão central e da mensagem do próprio Jesus. O que poderia ser mais “central” do que a cruz, você pode perguntar? Nada. Mas a questão é “por que” a cruz? De acordo com o Novo Testamento, qual é o propósito da cruz? Este artigo afirma que a cruz foi o passo necessário para “mediar a Nova Aliança”, que a Escritura afirma ser o Espírito carismático da profecia e do poder concedido àqueles que creem em Jesus.
A dissonância entre as ênfases da teologia tradicional, por um lado, e os padrões da ênfase bíblica sobre a palavra revelada e o poder de Deus, por outro, tornou-se um “elefante teológico na sala de estar”. Como uma resposta tardia, de 1930 em diante, o então chamado movimento da teologia bíblica buscou permitir que a Bíblia falasse por si mesma, mas, como sempre, de acordo com o liberal Harnack, afastou-se de qualquer compromisso pessoal dos primeiros cristãos com a “religião do Espírito e do Poder”, tão abundante e claramente retratados nas escrituras. Estudiosos como Bultmann e sua escola, poderiam, com distanciamento clínico, descrever, mas não internalizar enfaticamente, as manifestações do Espírito “na conduta de um homem que é extraordinária, misteriosa ou terrivelmente cheio de poder, mas que parecem inexplicáveis quando proveniente das habilidades e poderes meramente humanos.” (Teologia do NT, i, 1951, p. 153).
Tais fenômenos, para serem significativos ao “homem moderno”, com sua ciência avançada e comunicaçãowireless, de acordo com Bultmann, necessitaram ser “desmitificados”, ou seja, careciam de um despojamento da “casca” de uma visão de mundo primitivo para descobrir a “verdade” da passagem. Essa abordagem repete uma longa tradição que explicava a ausência de milagres pelos defensivos líderes da Igreja e se estende através dos reformadores nos primeiros Pais, isto é, interpretando os milagres do Novo Testamento como metáforas: os cegos veem a luz de Cristo; os surdos ouvem o Evangelho; os coxos andam pelas veredas da justiça, os mortos são ressuscitados em um estado de regeneração, et al. Este mover teológico responde a pergunta diagnóstica de Jesus aos teólogos do seu tempo: “O que é mais fácil dizer: seus pecados estão perdoados, ou levanta-se e anda?”
Através da demitologização, então, a indiscutível ênfase carismática da ação do Espírito no Novo Testamento fica limitada à elaborada ordo salutis protestante. Esta é a estratégia dos tradicionais tomos protestantes sobre o Espírito Santo, os quais podem dedicar longos capítulos cada um para o Espírito Santo e predestinação, eleição, chamamento, regeneração, fé, arrependimento, justificação, adoção, santificação, perseverança e glorificação. Apenas uma ou duas páginas, de várias centenas, pode descrever o Espírito Santo e os dons, uma vez que este tópico cobre meramente um obscuro artefato histórico. Isto, apesar do fato de a análise contextual no início dos estudos acima mostrar uma correlação irrefutável da ação do Espírito Santo no Novo testamento com revelação, profecia, e poder.
Desta forma, então, a versão protestante da Missa como seu centro teológico e a negação inconsistente de revelação e poder para a Igreja pós-apostólica, os protestantes, em comparação com as ênfases bíblicas, desviaram-se significativamente do objetivo da Bíblia: a Aliança (recebendo a “voz” poderosa de Deus), que foi a missão de Jesus, e a essência do discipulado cristão.
O Protestantismo e as Escrituras
A propícia alegação Protestante do sola scriptura resultou na continuação da prática constante de teólogos de garimpar dados das escrituras a fim de “provar” a preexistência de formulações humanas (como nos Credos), invés de buscar primeiro a ênfase geral da própria Bíblia. (Esta “hermenêutica das ênfases” é tema de meu livro recente: O que há de errado com a Teologia Protestante). Neste, são esclarecidas as críticas de Jesus aos teólogos de sua época: “Errais, não conhecendo [experiência] as Escrituras, nem o poder de Deus.” A teologia protestante forçou seus leigos a negar ou redefinir suas experiências carismáticas evidentes que fluem orgânica e naturalmente de sua intimidade com Jesus, porque “essas antigas [bíblicas] formas de revelação cessaram”. Toda essa revelação profética e milagres fizeram com que Deus fosse “igualmente servido fazê-la escrever toda. Isto torna indispensável a Escritura Sagrada.” (Confissão de Westminster, I)[1].
Desta forma, teólogos protestantes escolásticos tornaram-se os filhos dos escribas, contra os quais Jesus ordenou:
“E o Pai que me enviou, Ele mesmo testemunhou [através das ‘obras’] sobre mim. Jamais ouvistes a sua voz, nem contemplastes a sua face. Igualmente não tendes a sua Palavra habitando em vós [todas as formas de revelação descrevem o Espírito da Nova Aliança (Jr. 31.33; Is. 59.21)], porque não credes naquele a quem Ele enviou. Vós examinais criteriosamente as Escrituras,porque julgais ter nelas a vida eterna, e são elas mesmas que testemunham acerca de mim.” (Jo. 5.37-39)
Protestantes escolásticos, assim como os escribas, ficaram presos à textualidade da Antiga Aliança (“tábuas de pedra” – A Lei) em vez da oralidade da Nova Aliança (Espírito/Pentecostes) – revelação imediata pelo Espírito ao coração (Jo. 14.26; 2Co. 3; Hb. 12.18-25a) –,a própria aliança que representou a missão central de Jesus, o qual serviu de modelo, comissionou, e agora concede. Jesus continuou a queixar-se de que os escribas “depositassem sua esperança em Moisés, mas, não cressem verdadeiramente no que ele escreveu (5,46-47)! Esses religiosos tradicionais têm “aparência de piedade”, mas negam a sua dunamis (poder) (2Tm. 3.5), que é a essência do Reino (1Co. 4.20). Ao “proteger” as Escrituras, negando os dons, eles acabaram negando a mensagem central da Nova Aliança: o Espírito profético para todos.
O Protestantismo e a Nova Aliança
Em linhas gerais, enquanto a Missa e a Eucaristia protestante repetidamente se referiam à Nova Aliança “no meu sangue”, praticamente identificando a Nova Aliança com a morte de Jesus em substituição aos sacrifícios de animais, calvinistas, especialmente, focaram na “teologia da aliança” como a estrutura interpretativa para a Bíblia. De acordo com o foco protestante, a Nova Aliança proveu “vida eterna”. Os protestantes estão familiarizados com as citações do Novo Testamento de Jr. 31,31-34 em contraste com a prática da Antiga Aliança de ser ensinado a partir dos outros pela tradição, para o ideal da Torá, qual seja, “escrita no coração”pela revelação repetida e direta. Eles normalmente interpretam esta passagem do Nova Aliança como um processo de viver a ordo salutis, internalizando as regras do Novo Testamento e memorizando as escrituras.
A passagem de Jeremias recebe clareza da mais importante (mas ignorada) passagem da “aliança” no NT, o que representa o propósito da Bíblia e, explicitamente, a missão de Jesus, isto é, a narrativa de Pentecostes. A epígrafe de Lucas é “E, cumprindo-se o dia de Pentecostes”, e não a tradução irrelevante de “plenamente chegado”. A narrativa mostra como ele foi cumprido, por toda parte, mas especialmente, na citação do resumo final: “Esta promessa/aliança (epangelia) é para vocês, seus filhos e todos aqueles que estão longe”. Esta é uma típica citação rabínica condensada de uma passagem mais longa descrevendo de forma explícita a natureza da Nova Aliança, que resume e se encaixa perfeitamente na narrativa de Isaias 59.21.2.[2]
“E eu, eu mesmo, esta é a minha aliança com eles”, diz o Senhor: “Meu Espírito, que está sobre ti [singular, Jesus, At 2.33], e as minhas palavras, que pus na tua boca, não se desviarão de tua boca [o Espírito de Jesus está falando através dos 120], ou da boca de teus filhos, ou da boca dos filhos de teus filhos”, diz o Senhor, “desde agora e para sempre.”
Enquanto a profecia de Joel 2.28 > At. 2.17-18 aponta para a diversidade do derramamento do Espírito profético, Atos 2.39 > Is. 59.21 realça sua aplicação universal tanto no espaço quanto no tempo: “estão longe” e “para sempre” [o original, olam, pode se referir a “mundo” ou “idade”]. Isto cumpre o desejo de Moisés de que “todo o Israel [‘minha aliança com eles’] seriam profetas”e a afirmação universal de Paulo de que: “os dons e o chamado de Deus são irrevogáveis” (Rm. 11.29). Em termos de ênfase, ter em mente que a citação de Isaías 59 é a chave para o entendimento do discurso – a carta de apresentação do cristianismo. Também gostaria de argumentar que é a profecia programática de Atos, correspondente àquela de Lucas: Is. 61.1-2, onde Jesus é o portador do Espírito. A declaração em Atos mostra a concessão do mesmo Espírito e missão de Jesus para seus “filhos” para sempre.
Assim, na Eucaristia, “discernir o corpo” não se refere a entender o significado teológico de uma hóstia, mas, designa “o corpo” desses membros carismáticos (1Co. 12.12-13), aqueles a quem as elites de Corinto procuravam evitar, quebrando, assim, a Nova Aliança do Espírito profético, e precipitando o “julgamento” de um pacto quebrado (Deuteronômio 28), doença e morte.
Esta “sentença” é reiterada em Hebreus 6.4-8, onde a confirmação da Nova Aliança em Jesus é anulada e realizada “no desprezo” se a”voz”do Espírito é rejeitada. De cinco formas diferentes esta passagem descreve a “benção” da Nova Aliança do Espírito carismático:”foram iluminados”, “provaram o dom celestial”, “participaram do Espírito Santo”, “provaram a bondade da palavra de Deus e as virtudes do mundo vindouro”. A declaração em tese de Hebreus é de que o que era indispensável Jesus “falou-nos”, então três vezes o leitor é lembrado: “Hoje quando ouvirdes a sua voz!”. A advertência para aqueles que viessem a escolher outro mediador, ou um texto escrito,para substituir a voz  de Deus: “Vede que não rejeiteis Aquele que Fala”! (12.18-25).
A Missão Explícita de Jesus
Se dermos um passo atrás e virmos toda a ênfase do ministério de Jesus, veremos claramente que Ele foi introduzido em todos os quatro Evangelhos como Aquele que “batizaria no Espírito Santo”, o que significava para a geração neotestamentária, que Ele iria conceder os dons de profeta! Esta apresentação explícita de Jesus não encontra nenhum significado real na teologia protestante. Isso não se encaixa em seu modelo. Este apresentação enfática é, senão, ignorada, ou demitologizada como aplicável à “salvação” na ordo salutis. A piedade evangélica popular se esforça para “ser como Jesus”, mas, conscientemente, nega as comissões carismáticas de Jesus para seus discípulos (Mateus 10; Marcos 6; Lucas 9 e 10, cf. Ef. 1.18-20;. 3.20; Fp. 3.10;. Cl. 1.11; 1Ts. 1.4-6;. 2Ts. 1; 11; 2Tm. 1.7-6; 3.5).
No entanto, se lermos o Novo Testamento de forma consistente e permitirmos que ele fale com sua própria voz, então, a missão de Jesus será compreendida de forma muito mais coerente. Focado no Reino / Espírito da Nova Aliança, Jesus veio para:[3]
  • Introduzir o Reino/Espírito da Nova Aliança (Mt. 3.11 || Mc. 1.8 || Lc. 3.16; Jo. 1.26,33; Lc. 4.18; Rm. 15.8);
  • ser um exemplo perfeito de como vivenciar este Reino/Espírito da Nova Aliança em um ministério de revelação e poder. “Dei-vos um exemplo para que, como Eu vos fiz, também vós o façais”(Jo 13.15); Is. 61.1-2> At. 10.38; 1Co. 11.1; 2Co. 4.8-16; Fp. 3.17; 1Tm. 3.16; 1Pe. 2.21-24; 3.18;
  • comissionar aos discípulos sua missão no Reino, reproduzindo o seu conteúdo e método (Mc. 3.14-15; Mateus 10, Marcos 6; Lucas 9 e 10 e continuando o processo de imitação: 1Co. 4.16; 1.11; 1Ts. 1.5-6; 2Tm. 3.10; Hb. 6.12;
  • ratificar (colocar sua assinatura em) o Reino/Espírito da Nova Aliança em seu sangue (Mt. 26,28-29 || Mc 14,24-25 || Lc 22,20, 1 Cor 11,25; Gl. 3.10-16; Hb. 9.15; 10.10; 12.24; 13.20-21; a cruz tinha um propósito além da “remissão dos pecados”: ela era para aqueles que tinham quebrado o pacto recusando a Aliança de ouvir A voz de Deus e, assim, oferecer esta Aliança novamente!
  • reivindicar o Reino/Nova Aliança no poder da sua ressurreição (Rm. 1.4-5;. Fp. 3.10-14;. Rm. 8.11-14; 1Tm 3.16);
  • conceder o Reino/Espírito da Nova Aliança do Céu (Jo. 14.16-18, 26;16.7; Atos 2.33, 39 > Is. 59.21; Ef. 4.7-11). E, finalmente…
  • tornar-se a Nova Aliança (Jo. 14.18; 14.26; 1Co. 45; 2Co. 3.17).
Se a concessão do Espírito é a missão central de Jesus, então o que é que isso tem a ver com os seus discípulos imediatos e com aqueles que “estão longe” – incluindo o leitor do Novo Testamento?
A Missão Explícita dos Discípulos de Cristo
Se a Escritura, e não a doutrina Protestante extrabíblica do cessacionismo, é que deve moldar a nossa teologia da escritura, a Aliança, e a Missão de Jesus, então, qual será o resultado no perfil ideal do discípulo de Cristo no Novo Testamento? O discipulado Protestante tradicional, hoje, geralmente envolve estudo bíblico, piedade e ética, incluindo, ainda, algum tipo de ação social. Certamente isso é louvável, mas como é que esta ênfase pode ser comparada com a dos discípulos de Jesus? Tenha em mente, que em ambas as pedagogias judaica e grega, da era neotestamentária, o discipulado não envolvida simplesmente a aprendizagem da informação vinda de um professor (como em universidades e seminários hoje), mas, precisamente, também, na reprodução de seu modo de vida. Assim, parece que o processo de discipulado do Novo Testamento é concebido como “um exemplo” a que nós devamos “imitar”, mesmo que no espaço e no tempo que “estão longe”.
Talvez, a maneira mais óbvia de podermos determinar o perfil de um discípulo de Cristo, seja olhando primeiro para qual missão Jesus explicitamente os escolheu para cumprir. Nos primeiros registros da literatura cristã, o Evangelho de Marcos descreve um breve e convidativo resumo: “E escolheu doze (a quem também denominou apóstolos)[4] para que convivessem com Ele e os pudesse enviar a proclamar/anunciar, e tivessem autoridade para expulsar demônios.”(Mc. 3.14-15 KJV). O termo, kerussein (pregar) carrega um forte sabor de declaração revelada ou profética.
Certamente, Jesus serviu como modelo de ministro do Reino tempo suficiente para que seus discípulos/apóstolos (84 ao todo: os 70 em Lucas 10 foram “apostolados”/enviados) para aprender a expressar a missão que tinham estado a observar e praticar. Ele os enviou para fora, em primeiro lugar, como devia ser o protocolo para os rabinos, a fim de continuar o conteúdo e o método do ministério que o próprio Rabi Jesus estava apresentando. Em segundo lugar, a narrativa do comissionamento especificava, explicitamente, a cura, o exorcismo e um minimalista, mas, socialmente cativante, estilo de vida (Mateus 10; Marcos 6; Lucas 9 e 10). Assim como o ministério de Jesus foi resumido como de “um profeta poderoso em obras e palavras” (Lc. 24.19), igualmente Paulo resume sua missão como em “palavra e ação” definidas como “pelo poder de sinais e maravilhas e por meio do poder do Espírito Santo; de modo que “[Paulo] “cumpre o evangelho de Cristo” [não “pregado” no texto] (Rm. 15.18-19). Para os protestantes, a apresentação do evangelho é estritamente um fenômeno de crença verbal!
Alegar aqui, como os protestantes têm historicamente feito, de que o estilo de ministério carismático na narrativa do comissionamento foi limitado aos apóstolos, é ignorar o fato de que a agenda de Paulo de “imitação” rabínica era para todos aqueles em suas igrejas para expressar os mesmos dons nas suas conformações (1 Co 12–14; Rm. 12.3–8; Ef. 1.16–21; Cl. 1.9; 1 Ts. 1.5–8).Especificamente, o dom característico do Espírito da Nova Aliança, o de profecia, deveria ser especialmente buscado (Rm. 12.6; 1Co. 14.1, 39; 1Ts. 5.20; 1Tm. 4.4; 2Pe 1.19; 1Jo 2.27).
Neste ponto, por volta dos anos 1930, Bultmann, um sofisticado “homem moderno”, que, pelo fato de ser dono de uma rádio, estaria lutando para arrancar fora a casca a fim de avistar o miolo de tudo isso.[5] Ironicamente, a geração iPhone, pós-moderna, parece engolir os milagres com casca e tudo, literalmente. A pesquisa realizada em 2010 revelou que quase 80 por cento dos norte-americanos, ainda hoje, acreditam em milagres. Um estudo recente, contendo 1.179 páginas, fortemente documentado, por Craig Keener, Milagres: A credibilidade da narrativa do Novo Testamento mostrou que cerca de 300 milhões, em todo o globo, testemunham a experiência em primeira mão de milagres e dos dons. Na verdade, provavelmente o maior grupo ativo identificável no cristianismo, perto de 700 milhões, compartilha um tipo de Evangelho de poder revelador de Deus.
“Homens modernos” que se recusam a aceitar o NT com as “infladas” multidões de 5.000 ouvintes de Jesus, e de como eles testemunharam a revelação de Deus em poder, deveriam investigar “cientificamente” as inúmeras testemunhas de cristãos carismáticos anônimos, como Reinhard Bonnke, cujas multidões de ouvintes rotineiramente chegam perto de 1 a 2 milhões na África, outros, centenas de milhares na América Latina, e até seis milhões na Índia. Por que há menos na América do Norte e na Europa? Provavelmente porque o milagroso Evangelho de Jesus veio para dois terços do mundo, cuja experiência sobrenatural, porém muito real, ainda não foi contaminada pelo cessacionismo!
Um pesquisador muçulmano, Sheikh Ahmad Al Katani, relatou em Al Jazeera em 2012 que 6 milhões de muçulmanos por ano, na África, estão se convertendo ao cristianismo. Ele atribui isso a gastos financeiros enormes para caridade e os esforços para a evangelização. Missionários cristãos relatam consistentemente, por sua vez, que a maioria dos muçulmanos em todo o mundo islâmico, onde o “evangelismo” é ilegal, tornam-se cristãos por causa de sonhos vívidos de Isa. (Jesus) e Seus milagres de cura.
Mesmo quando o método científico minucioso é aplicado, os eventos de “milagres” podem ser cuidadosamente documentados, como nos numerosos estudos de Candace Brown Testes de Oração – Ciência e Milagre (Harvard Univ. Press, 2011). Brown documentou os tipos de eventos que afetaram províncias inteiras em Moçambique ao ponto de serem oficialmente reclassificados pelo governo de muçulmanos para cristãos devido a um fluxo incessante de curas maravilhosas, multiplicação de alimentos, incluindo várias centenas de relatos críveis de ressurreição de mortos entre os 16.000 evangelista/discípulos de Heidi Baker (PhD em Teologia noKing’s College de Londres) e seu marido Rolland, um dos meus alunos de doutorado em Ministério.[6] Essas pessoas “modernas” não expressam nenhuma vergonha em apresentar um Evangelho que é “o dunamis (poder) de Deus para a salvação”. (Nos Evangelhos sinóticos, soteria, refere-se principalmente à cura e exorcismo).
Seria possível o discipulado descrito na narrativa do comissionamento no NT? Este autor passou os últimos quatro anos com 63 alunos doutorandos em Ministério no United Theological Seminary, em Dayton, Ohio, [EUA] definindo os métodos para treinar discípulos a fazer exatamente o que Jesus recomendou. Por exemplo, um dos meus alunos, com alguns de sua congregação multirracial, entrou no meio de uma massa violenta, nos distúrbios recentemente em Baltimore, orando por paz, bênção e cura. A mídia local relatou o surpreendente efeito calmante que estes poucos tiveram sobre esta manifestação.
Outro dos meus alunos está recebendo ampla atenção da VA [Veterans Affairs] porque cerca de 85 por cento dos casos de TEPT [Transtorno do estresse pós-traumático] não tratáveis clinicamente, com os quais ele tem orado, são curados instantaneamente, de forma permanente e sem sintomas. Ele insiste que a terapia convencional falha porque ela não aborda o componente demoníaco essencial neste tipo de “desordem” (o seu tema de dissertação). Ainda outro, Randy Clark, que viaja pelo mundo treinando milhares de grupos em cura cristã, escreveu sua dissertação em entrevistas de 795 casos de materiais cirurgicamente implantados, dos quais 396 resultaram em dor e/ou perda da mobilidade. Destes 396, 149, ou 38%,relataram pelo menos 80 por cento de alívio da dor e/ou melhoria na amplitude dos movimentos (quase todos foram obtiveram 100 por cento no resultado).[7] A amostragem aleatória de acompanhamento dos 149 entre 30 e 100 dias, mostrou que as curas estavam propensas a se tornar permanentes.
Muitos relataram que mesmo por apalpação já não podiam sentir o metal após a cura. Eu, pessoalmente, testemunhei tais casos. Este estudo, por sinal, foi vetado pelos professores da escola de medicina de Harvard, Duke, e Vanderbilt.[8]
Então, será que o Evangelho original de Jesus realmente funciona nos dias atuais? Espetacularmente. Por quê? Porque seus praticantes arrancaram fora a casca do escribalismo teológico tradicional e descobriram a essência da missão e mensagem original de Jesus, descrita e praticada por Paulo em Romanos 15.18-19; 2Co. 12.12 e em outros lugares. O ensinamento de Jesus nunca pretendeu ser uma “teologia”. Afinal, mesmo a teologia dos demônios que ele encontrou foi impecável (por exemplo, Mc. 1.23; cf. At. 16.17). Em vez disso, a missão de Jesus era treinar seus seguidores para expressar não só o seu ensinamento ético e de piedade, mas, para reconhecer pela revelação e pela fé, que o Reino que ele veio trazer “não consistia em palavras, mas em dunamis”, e, finalmente, de intimidade com Ele (Mc. 3,14; Lc. 10.20).
O sonho de Barth sobre a teologia do Espírito foi um bom primeiro passo: ele pode ter imaginado a maioria, ou mesmo todos os temas anteriores. Este sonho inquieto, provavelmente reconheceu que a estrutura da teologia tradicional congela na fase de “preparação” da mensagem de João Batista: “arrependa-se e seja batizado”, daí a necessidade de se avançar para o alvo explícito de Jesus, de imersão no Espírito para os profetas-discípulos de Cristo.
O sonho deve apresentar uma autêntica teologia não apenas sobre Jesus, mas de Jesus. Assim, para que uma teologia cristã seja fiel ao seu fundador e ao foco da Escritura, far-se-ia necessário enfatizar que a missão de Jesus era apresentar, moldar, ratificar em sua morte, e, eventualmente, conceder o Reino/Espírito sobre os discípulos que são, então, preparados para replicar o ministério terrestre de Jesus em arrependimento, intimidade, poder e autoridade espiritual como explicitamente comissionado ao longo de todo o Novo Testamento.
Esta interpretação encontra apoio no fato de que toda a narrativa de Pentecostes representa uma paráfrase ampliada do contexto imediato de Is. 59.21, versos 19 e 20, com mais temas de 60.1-5. Então, Ruthven, “’Esta é a minha aliança com eles’: Isaías 59.19-21 como a Profecia Programática da Nova Aliança nos Atos dos Apóstolos”, Jornal da Teologia Pentecostal 17 (2008), Parte 1: pp. 32-47; Parte 2: pp 219-237. “Resumo: Isaías 59.19-21 proporciona não só o cumprimento dos eventos de Pentecostes, mas impõe uma coerência sequencial e temática sobre Atos 2, descrevendo o seguinte: (1) o poderoso som impetuoso (2) do vento/Espírito e a’palavras na boca’/falando (Joel 2), (3) que causa (4) o universal (5) medo de (6) o nome do Senhor ea sua glória. (7) Desta forma, o redentor (Salmo 16) (8) vem a Sião/Jerusalém (9) para a casa de Jacó/Judeus, que, mediante o seu arrependimento, (10) receberá a Aliança/promessa do Espírito (11), que não se desviará dele (Jesus), nem de seus filhos, nem dos filhos de seus filhos para sempre. Assim Is. 59.19-21 serve como declaração programática para o livro de Atos, construindo sobre a sua passagem programática espelhada (Is. 61.1-2) do primeiro volume de Lucas. Em Lucas, Jesus é o portador do Espírito; em Atos, o doador do Espírito. Esta tese resolve uma série de quebra-cabeças nos estudos de Atos”. Uma vez que este foi escrito tornou-se evidente que mais temas derivaram de Lucas para a narrativa de Pentecostes do contexto imediato seguinte (Is. 60.1-5): “Levanta-te, resplandece, porque vem a tua luz”, “glória se vê sobre ti”, “nações caminharão à tua luz”, “todos eles se reúnem”, “seus filhos”e”filhas” e “virão de  longe” etc.

Título original: On the Quest for Authentic Christianity: Protestant Tradition and the Mission of Jesus.
Tradução: Robson Silva (SP).

[1]Para um intrigante estudo do conflito por trás dessa formulação, ver G.H. Milne, A Confissão de Fé Westminster e da Cessação da Revelação Especialo Ponto de Vista da maioria dos Puritanos sobre se a Profecia extrabíblica ainda é Possível (Eugene, OR: Wipf e da de 2007).
[2]Esta interpretação encontra apoio no fato de que toda a narrativa de Pentecostes representa uma paráfrase ampliada do contexto imediato de Is. 59.21, versos 19 e 20, com mais temas de 60.1-5. Então, Ruthven, “’Esta é a minha aliança com eles’: Isaías 59.19-21 como a Profecia Programática da Nova Aliança nos Atos dos Apóstolos”, Jornal da Teologia Pentecostal 17 (2008), Parte 1: pp. 32-47; Parte 2: pp 219-237. “Resumo: Isaías 59.19-21 proporciona não só o cumprimento dos eventos de Pentecostes, mas impõe uma coerência sequencial e temática sobre Atos 2, descrevendo o seguinte: (1) o poderoso som impetuoso (2) do vento/Espírito e a ‘palavras na boca’/falando (Joel 2), (3) que causa (4) o universal (5) medo de (6) o nome do Senhor e a sua glória. (7) Desta forma, o redentor (Salmo 16) (8) vem a Sião/Jerusalém (9) para a casa de Jacó/Judeus, que, mediante o seu arrependimento, (10) receberá a Aliança/promessa do Espírito (11), que não se desviará dele (Jesus), nem de seus filhos, nem dos filhos de seus filhos para sempre. Assim Is. 59.19-21 serve como declaração programática para o livro de Atos, construindo sobre a sua passagem programática espelhada (Is. 61.1-2) do primeiro volume de Lucas. Em Lucas, Jesus é o portador do Espírito; em Atos, o doador do Espírito. Esta tese resolve uma série de quebra-cabeças nos estudos de Atos”. Uma vez que este foi escrito tornou-se evidente que mais temas derivaram de Lucas para a narrativa de Pentecostes do contexto imediato seguinte (Is. 60.1-5): “Levanta-te, resplandece, porque vem a tua luz”, “glória se vê sobre ti”, “nações caminharão à tua luz”, “todos eles se reúnem”, “seus filhos” e “filhas” e “virão de longe” etc.
[3]Este resumo cristológico (aqui expandiu ligeiramente) é usado com a permissão da Word & Spirit Press, de O que há de errado com a Teologia Protestante: Tradição vs. Ênfase Bíblica (2013).
[4]Tradicionalistas verão “ao qual também chamou ‘apóstolos’” como um descredenciamento do leitor de aplicar por si a missão de Jesus. Esta reação pode também resultar da negação Protestante da existência de apóstolos pós NT em resposta à afirmação do Papa de sua autoridade de “sucessão apostólica”. Devido o termo ser tão contaminado por polêmicas protestantes para envolver autoridade total da igreja, a capacidade de escrever a Escritura, e para realizar milagres “à vontade”, parece que só o ignorante, ego-driven, ou irreverente iria reivindicar o título hoje. No entanto, uma vez que parece haver perto de 89 “apóstolos” no NT (incluindo aqueles “apostolados” em Lc. 10.1), pode ser que o principal significado do termo pode ser “o enviado” como em “missionário”. Veja a discussão no Apêndice II, “O dom espiritual de apostolado também continua?” Em Sobre a cessação dos Dons: A Polêmica Protestante nos Milagres Pós-Bíblicos (Tulsa: Word & Spirit Press, 2ª ed., 2011), pp. 195-201. Este livro será publicado e português pela Editora Carisma.
[5]De acordo com Barth, a aversão de Bultmann às “cascas” dos milagres neotestamentários não tem como ser simplesmente compartilhada à visão de mundo do “homem moderno”, que, no terreno “científico” nega as curas, mas também dos adversários incrédulos de Jesus durante seu ministério terreno. Bultmann foi um jovem contemporâneo de um colega luterano, Christoph Blumhardt, amplamente conhecido por seu ministério de cura. “Barth cita Bultmann dizendo, ‘As histórias de Blumhardt são uma abominação para mim!’. Ao que Barth acrescenta o eufemismo, ‘Mas isso é para ser falado de uma forma que, pelo menos, requeira alguma interpretação’.” Vernard Eller, “Quem são esses personagens de Blumhardt afinal?” Christian Century, 86.41 (08 de Outubro de 1969), p. 1275. Eller entusiasticamente expõe a influência em grande parte escondida do Blumhardt mais jovem em teólogos, embora não tanto por suas visões de cura e libertação como expressões do Reino de Deus, mas, (previsivelmente) por seus interesses políticos socialistas e socioeconômicos posteriores. A história do Blumhardt mais jovem e seus seguidores teológicos mais próximos é uma história da pergunta melancólica de Paulo aos Gálatas: “Tendo começado no Espírito [do dunamis divino], vai agora ser “aperfeiçoado” na carne [ação social marxista]? “O novo homem comunista” idealizado de Marx foi, ironicamente, derivado dos crentes cheios do Espírito descrito em Atos 2.43-45 e 4.31-33.
[6]Tim Stafford, “Milagres em Mozambique: Como Mama Heidi alcança o Abandonado”Christianity Today (18 de Maio de 2012) http://www.christianitytoday.com/ct/2012/may/miracles-in-mozambique.html.
[7]Randy Clark, “Um Estudo sobre os Efeitos da Oração Cristã na Dor ou Restrição de Mobilidade de Cirurgias que Envolvem Materiais Implantados”, Dissertação de Doutorado em Ministério (Dayton, Ohio: Seminário Teológico Unido, 2013).
[8]Martin Moore-Ede, Professor naFaculdade de Medicina da Universidade de Harvard, 1975–98; Harold Koenig, Professor de Psiquiatria e Ciências Comportamentais e Professor Associado na Faculdade de Medicina da Universidade Duke; Stephen C. Mory, Assistente Clínico e Professor de Psiquiatria,Universidade Vanderbilt. Dr. Mory serviu como membro do Comitê de Exame de Dissertação da Randy Clark, 2013.

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domingo, 21 de agosto de 2016

ATÉ DO OLIMPO ELE É SENHOR!

Michael Phelps, maior medalhista de ouro da história das Olimpíadas.
Há quem diga por aí - é claro, não sem o dedinho (sic) da imprensa - que esta foi a mais "gay" de todas na história das Olimpíadas.
No entanto, o que meus olhos viram e meus ouvidos ouviram (no limite do possível) foi um sem número de atletas (de Phelps a Weverton), dos mais diferentes países, e das mais diferentes modalidades, agradecendo a Deus e atribuindo a Cristo as glórias e os méritos por seus feitos.
E, a despeito da insistência de alguns repórteres e comentaristas "globais" em querer fazer desvirtuar as firmes declarações dos atletas, elas se fizeram ecoar mundo a fora através dos repetidos gestos, das palavras "mudas" (captadas em slow motion) e das confissões públicas e desconcertantes (sic) de FÉ em DEUS e no Seu CRISTO.
É! Nunca antes na história das Olimpíadas (antigas ou modernas) se ouviu tanto a frase: "Antes de mais nada, toda Honra e toda Glória seja dada ao Senhor Jesus!"... E eles estão certíssimos: antes de mais nada (sic), Ele É!

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ATÉ DO OLIMPO ELE É SENHOR!

Michael Phelps, maior medalhista de ouro da história das Olimpíadas.
Há quem diga por aí - é claro, não sem o dedinho (sic) da imprensa - que esta foi a mais "gay" de toda a história das Olimpíadas.
No entanto, o que meus olhos viram e meus ouvidos ouviram (no limite do possível) foi um sem números de atletas (de Phelps a Weverton), dos mais diferentes países, e das mais diferentes modalidades, agradecendo a Deus e atribuindo a Cristo as glórias e os méritos por seus feitos.
E, a despeito da insistência de alguns repórteres e comentaristas "globais" em querer fazer desvirtuar as firmes declarações dos atletas, elas se fizeram ecoar mundo a fora através dos repetidos gestos, das palavras "mudas" (captadas em slow motion) e das confissões públicas e desconcertantes (sic) de FÉ em DEUS e no Seu CRISTO.
É! Nunca antes na história das Olimpíadas (antigas ou modernas) se ouviu tanto a frase: "Antes de mais nada, toda Honra e toda Glória seja dada ao Senhor Jesus!"... E eles estão certíssimos: antes de mais nada (sic), Ele É!

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sexta-feira, 12 de agosto de 2016

A NATUREZA DA GLOSSOLALIA NA IGREJA DE CORINTO: POSSÍVEIS OPÇÕES


Por Vern Poythress*
A discussão exegética da natureza do falar em línguas em Corinto tem sido por vezes dificultada pela insuficiente clareza sobre as opções disponíveis. Por exemplo, o artigo de Robert H. Gundry em J.T.S. limita-nos a duas opções: “expressão oral estática” ou “a capacidade miraculosa dada ao falante para se falar uma língua estranha.”[i] Mas, o rótulo “expressão oral estática” descreve o estado psicológico do falante, enquanto que a descrição em termos de “uma língua estranha ao falante” trata da classificação científica da vocalização (o produto da fala). É como misturar alhos com bugalhos, laranjas com maçãs. Para uma discussão mais clara, necessitamos distinguir, pelo menos, cinco diferentes parâmetros de classificação.[ii] (1) Qual era o estado psicológico do falante no momento da elocução? (2) Quanto o falante “entendeu do que estava falando,” quer naquele momento, quer posteriormente? (3) Como os ouvintes Coríntios compreenderam o que foi proferido? (4) Qual é a classificação do produto da fala em termos científicos modernos? (5) Como o Apóstolo Paulo classificou, linguisticamente, tais expressões? Discutirei essas questões uma por uma.[iii]
QUAL ERA O ESTADO PSICOLÓGICO DO FALANTE NO MOMENTO DA ELOCUÇÃO VERBAL?
As alternativas são:
a) consciência normal de vigília e;
b) estado alterado de consciência. O estado alterado de consciência pode se dar de muitas formas, tais como sonolência, embriaguez, alto êxtase emocional e auto-hipnose.[iv]
Como posto por Cyril G. Williams, “êxtase é um termo muito vago para se aplicar, a menos que seja abundantemente qualificado para deixar claro que há muitos graus deste, que vão desde dissociação leve até um extremo arrebatamento incontrolável.”[v] 1ªCo. 14.28 é, de fato, uma indicação de que, ao menos ordinariamente, o estado de consciência não se alterou tão severamente que o falante tenha perdido todo o “autocontrole.”[vi]Mas, apesar disso, é psicologicamente improvável que nenhum Coríntio falante de línguas estranhas estivesse emocionalmente estimulado. O estado de consciência destes pode ter variado do normal para algum tipo de arrebatamento emocional. Uma vez que, diferentes falantes de línguas em Corinto estavam em diferente configuração psicológica, não há razão para que eles não pudessem diferir quando falavam em línguas. Os dados em 1ª Coríntios não nos permitem falar mais restritivamente.
QUANTO O FALANTE ENTENDEU DAQUILO QUE ESTAVA SENDO FALADO?
As alternativas são:
a) ele entendeu completamente, tão completamente quanto aquele que fala em sua língua nativa;
b) entendeu parcialmente, quer pelo contexto geral ou pela identificação de palavras ou de fragmentos de expressões aqui e ali;
c) ele não entendeu tudo. No caso de um falante de língua estranha sem o dom de interpretação, 1ªCo. 14.14 parece colocar as coisas na categoria “C”, embora um pouco de “B” não deve ser dogmaticamente excluído.[vii] Se o falante fosse, também, um intérprete, ele presumivelmente cairia na categoria “A”.
Em teoria, uma interpretação poderia ocorrer de pelo menos duas formas: 1) Ao intérprete poderia ser dado algo como um domínio da linguagem própria do falante nativo da elocução, e consequentemente, estar hábil para dar o significado dos fonemas, palavras, frases, e construção sintática, tão bem quanto dos enunciados completos. 2) Ao intérprete poderia ser dada a interpretação “desvendada,” sem que ele tenha conhecimento profundo da língua. Este último método é o que supostamente ocorre nos círculos carismáticos modernos. De qualquer forma, línguas “puras”, sem interpretação, não eram inteligíveis ao falante.
COMO OS OUVINTES CORÍNTIOS COMPREENDERAM O QUE ESTAVA SENDO PROFERIDO?
Naturalmente, eles entenderam como uma manifestação do Espírito. Mas, o que eles compreenderam em termos linguísticos? As principais alternativas são: a) sons desconexos, interjeições, e qualquer outra coisa que não pudesse ser confundida com uma linguagem humana; b) uma sequência de sons conexos que lhes parecia aos ouvidos uma linguagem humana que eles não conheciam; c) expressões em um idioma que eles não conheciam (Grego, Latim ou algum idioma menor). Como demonstrou Gundry, o uso da glōssalaleō e legō (1ª Co. 14.16), e o paralelo com Atos 2 tendem a excluir a opção “A”[viii]. Isso separa o fenômeno de Corinto de uma boa parte dos fenômenos místicos e de êxtase nas religiões helênicas. Além disso, 1ªCo. 14.28 e 14.13, juntos, mostram que, como regra, as línguas Coríntias não estavam na categoria “c”. Em geral, um dom especial do Espírito, não meramente a habilidade natural de entender outra língua, era necessário para a interpretação (1ªCo. 12.10,30). Entretanto, se houve alguns casos do tipo (c) em Corinto, eles poderiam ser eventualmente incluídos na regra de 1ªCo. 14.28. 1ªCo. 14.28 teria, então, o sentido de: se não há ninguém presente que possua o dom espiritual de interpretar e, também, ninguém que possa interpretar pelos meios naturais, aquele que fala em línguas esteja calado na igreja. Afinal, isto é um pouco estranho. Como poderia o falante de línguas saber de antemão qual língua humana identificável ele iria falar, a fim de verificar se alguém na assembleia tinha a habilidade natural para traduzir? Assim, é confirmada a nossa impressão de que, a maioria, se não todas, as línguas dos Coríntios estavam na categoria “b”.
QUAL É A CLASSIFICAÇÃO DO PRODUTO DA FALA EM TERMOS CIENTÍFICOS MODERNOS?
As principais alternativas são:
a) uma porção conexa de uma língua humana;
b) uma porção não identificável como sendo uma língua humana, mas tendo a estrutura de algo similar à língua (“quase-língua”), de acordo com os critérios da linguística moderna;
c) uma porção com fragmentos de uma língua humana conhecida, mas com outras partes desconhecidas;
d) uma porção sem fragmentos de língua humana, tendo derivações linguísticas a partir de padrões comuns para as línguas humanas, sendo, contudo, indistinguíveis a um ouvinte nativo de uma língua estrangeira;
e) porções desconexas, murmúrios, gemidos e outros materiais diversos facilmente distinguíveis da expressão verbal humana.
Muito da glossolalia moderna está na categoria “d”. Alguns casos estão na categoria (c).[ix] Para as línguas de Corinto, a informação já obtida a partir de 1ª Coríntios 14 exclui a opção (e), mas, todas as outras opções são, ainda, possíveis. (a) é possível, desde que um falante de línguas estranhas Coríntio possa falar numa língua humana desconhecida por toda a assembleia, mas conhecida por alguém de outra parte do mundo (exemplo, Bantu, Chinês, etc.). A opção “a”, naturalmente, será eliminada por aqueles cujos pressupostos científicos exigir a sua eliminação. Mas, com as evidências disponíveis, parece não haver nenhuma esperança de decidir entre as alternativas (b)-(d), ou de mostrar se várias delas ocorreram em Corinto.
COMO O APÓSTOLO PAULO CLASSIFICOU, LINGUÍSTICAMENTE, TAIS EXPRESSÕES?
O uso pelo Apóstolo do termo lalein glōssē indica que ele as classificou como algo similar a língua (“quase-língua”), provavelmente um pouco no sentido abrangido pelas alternativas (a)-(d). Ele as considerava como significativas e inteligíveis, ao menos, para Deus (1Co. 14.2). No entanto, nem ele, nem os Coríntios, poderiam ter distinguido entre as alternativas (a)-(d) pelos meios naturais disponíveis a eles. Por meios naturais, eles não poderiam ter determinado se todos os enunciados estavam em apenas uma das categorias (a)-(d) ou se alguns estavam em diferentes categorias. De certo que, em Corinto, poderia haver alguns casos de “línguas” nas quais alguém identificou a linguagem humana – para a alternativa (a) – ou fragmentos da linguagem – para a alternativa (c) – um pouco ao modo do que se vê registrado em Atos 2.[x]. Mas, de acordo com 1ª Coríntios 14, normalmente, não havia tal identificação.
E depois? Teve o apóstolo Paulo (ou pensou ter tido) uma revelação especial, sobrenatural, sobre o assunto, definindo mais de perto o estado linguístico de alguns ou de todos os casos de línguas estranhas em Corinto? Teoricamente isto seria possível, mas não acho que seja provável. Em primeiro lugar, porque o Apóstolo não parece estar tão interessado no exato status linguístico das línguas (1ªCo.13.1). Como Gundry apontou, as condições de 13.1-3 são hipotéticas.[xi] Paulo não apresentou nenhuma teoria no sentido de que as línguas fossem angelicais ou humanas, antes, sustentou que isso não era de prioritariamente importante.
Em segundo lugar, o interesse em fazer distinções entre as alternativas (a)-(d) acima, decorre do espírito científico moderno, e é estranho ao primeiro século. O Cristão típico do primeiro século muito provavelmente não tinha nenhuma “teoria”, absolutamente, sobre o status linguístico das línguas. Ele simplesmente aceitou a máxima de 1ªCo.14.2 e deixou por isso mesmo.[xii]
Terceiro, não há nenhuma indicação de que o Apóstolo Paulo tenha comunicado aos Coríntios qualquer distinção, linguisticamente falando, sobre diferentes tipos de línguas, ou sobre línguas “verdadeiras” vs. “falsas”. Antes, o método de Paulo foi o de afirmar que as línguas, em geral, são um dom do Espírito (1ªCo. 12.10,30), para, em seguida, fazer a distinção entre um uso adequado e um uso indevido destas (1ªCo.14.26-33a, 39 e 40).[xiii] E mesmo que Paulo tenha mencionado alguma vez aos Coríntios uma distinção linguística, ele não o menciona em I Coríntios. Uma vez que essa distinção não foi apresentada, o leitor de Coríntios seria obrigado a assimilar rapidamente o significado de lalein glōssē a algo que ele pudesse compreender extraordinariamente. Assim, para o Coríntio, qualquer coisa que “soava como” falar em línguas e “funcionava” como falar em línguas, era “falar em línguas”. Em outras palavras, se alguma coisa da natureza de (a)-(d) ocorreu em um culto de Corinto, provavelmente teria sido considerado pelos Cristãos comuns de Corinto como um caso de línguas estranhas. Se Paulo pensava o contrário, ele não o comunicou em suas epístolas aos Coríntios.
Desta forma, não temos meios de determinar, a partir das epístolas aos Coríntios, qual dos casos (a)-(d) ocorreram, ou se todos eles ocorreram. Uma proposição de um historiador deve, portanto, basear-se em sua estimativa da probabilidade intrínseca de Deus realizar ou não realizar vários tipos de “milagres” em Corinto e não sobre indicações específicas nas próprias epístolas aos Coríntios.


Título original: The Nature of Corinthian Glossolalia: Possible Options
Tradução: Pr. Robson Silva.


[i] Gundry, “‘Ecstatic Utterance’ (N.E.B.)?” J.T.S. N.S. xvii (1966), p. 299. Similarly Carl G. Tuland, “The Confusion About Tongues,” Christianity Today xiii (1968–69), pp. 207-09; J. Massingberd Ford, “Toward a Theology of ‘Speaking in Tongues’,”Theological Studies xxxii (1971), p. 3. O artigo de Ford contém uma valiosa pesquisa de opinião acadêmica.
[ii] Distinções menos elaboradas, procedendo no mesmo sentido, encontram-se em Cyril G. Willarns, “Glossolalia as a Religious Phenomenon: ‘Tongues’ at Corinth and Pentecost,” Religion v (1975), pp. 16-32.
[iii] A independência parcial destes parâmetros é atestada por pesquisas de ciência comportamental moderna em glossolalia. Cf. William J. Samarin, Tongues of Men and Angels (London, 1972) ; E. Mansell Pattison, “Behavioral Science Research on the Nature of Glossolalia,” Journal of the American Scientific Affiliation xx (1968), pp. 73-86; Watson E. Mills, “Literature on Glossolalia,” Journal of the American Scientific Affiliation xxvi (1974), pp. 169-73. Todas as três fontes têm extensas bibliografias.
[iv] Cf. Arnold M. Ludwig, “Altered States of Consciousness,” Trance and Possession States, ed. Raymond Prince (Montreal, 1968), pp. 69-95.
[v] Williams, op. cit., p. 21.
[vi] Williams, op. cit., p. 21.
[vii] Contra Archibald Robertson and Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians, 2d ed. (New York, 1929), p. 267.
[viii] Gundry, op. cit., pp. 299-307.
[ix] Samarin, op. cit., pp. 73-128. Cf. a classificação em Emile Lombard, De la glossolalie chez les premiers chrétiens et des phinomènes similaires, étude d’ exégèse et de psychologie (Lausanne, 1910).
[x] Sobre as dificuldades de percepção com essa identificação, cf. Williams, op. cit., p. 26; and Samarin, op. cit., pp. 107-15.
[xi] Op. cit., p. 301, contra C. K. Barrett, Um Commentary on the First Epistles to the Corinthians (New York: Harper & Row, 1968), pp. 299f.
[xii] Assim dizer que, “ São Paulo entendeu ser a glossolalia o falar em línguas estranhas ” (J. D. Davies, J.T.S. N.S. 3 (1952), p. 231, é basicamente correto, no entanto, é muito específico em sua sugestão de que devamos fazer o mesmo com algum idioma humano comum como o Chinês ou Bantu. Como Williams apontou,glōssa e hermēneuō  não têm essa especificidade quando “o tema de investigação é o que parece ser um fenômeno novo ou pelo menos um que não é familiar em um contexto particular” (op. cit., p. 17).
[xiii] Mas, 1ª Co. 12:2s define um limite para todas as manifestações extraordinárias do Espírito. Cf. Tugwell, op. cit., pp. 139ss.

*O Dr. Vern Poythress é professor de interpretação do Novo Testamento no Westminster Theological Seminary/Philadelphia.

Fonte: Teologia Carismática

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